四、與孟尚書及原道
　　元和十五年，韓愈五十三歲作與孟尚書書，雖是書信體，而實際上仍為闢佛之書，這是接續諫佛骨表後的闢佛論，也是原道之作的前響。他說：
　　「且愈不助釋氏而排之者，其亦有說。孟子云：『今天下不之楊，則之墨。』楊墨交亂，而聖賢之道不明，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也！故曰：『能言拒楊墨者，皆聖人之徒也。』楊子雲云：『古者楊墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。』夫楊墨行，正道廢，且將數百年，以至於秦，卒滅先王之法，燒除其經，坑殺學士，天下遂大亂。及秦滅，漢興且百生，尚未知脩明先王之道，其后始除挾書之律，稍求亡書，招學士；經雖少得，尚皆殘缺，十亡二三，故學士多老死，新者不見全經，不能盡知先王之事，各以所見為守，分離乖隔，不合不公，二帝三王群聖人之道，於是大壞。後之學者，無所尋逐，以至於今泯泯也，其禍出於楊墨肆行而莫之禁故也。孟子雖賢聖，不得位，空言無施，雖切何補；然賴其言，而今學者尚知宗孔氏，崇仁義，貴王賤霸而已；其大經大法，皆亡滅而不救，壞爛而不收，所謂存十一於千百，安在其能廓如也！然向無孟氏，則皆服左衽而言侏離矣，故愈嘗推尊孟氏，以為功不在禹下者為此也。漢氏以來，群儒區區修補，百孔千瘡，隨亂隨失，其危如一髮引千鈞，綿綿延延，寖以微滅，於是時也，而唱釋老於其間，鼓天下之眾而從之，嗚呼！其亦不仁甚矣！釋老之害，過於楊墨，韓愈之賢，不及孟子，孟子不能救之於未亡之前，而韓愈乃欲全之於已壞之後，嗚呼！其亦不量其力，且見其身之危莫之救以死也！雖然，使其道由愈而粗傳，雖滅死，萬萬無恨，天地鬼神，臨之在上，質之在傍，又安得因一推折，自毀其道以從於邪也？」
　　此書可說是韓愈闢佛的里程碑。他以楊墨喻佛老，而推尊孟氏，以為功不在禹下；同時又說：「釋老之害，過於楊墨，韓愈之賢，不及孟子，孟子不能救之於未亡之前，而韓愈乃欲全之於已壞之後。」已有自比為孟子之意，為日後原道之中心思想。且又說：「使其道由愈粗傳。」則道統的觀念已漸漸形成，為日後原道之道統說的根源。
　　又此書已不同於諫佛骨表的說法，純以福田上立說，而以楊墨之非，及道統之任立說，思想較諫佛骨表進步，可能在潮州時，與大顛來往始提高眼界。
　　大約又在此時，韓愈作送王秀才序說到：「孟軻師子思，子思之學，蓋出曾子；自孔子沒，群弟子莫不有書，獨孟軻氏之傳得其宗，故吾少而樂觀焉。……夫沿河而下，苟不止，雖有遲疾，必至於海，如不得其道也，雖疾不止，終莫幸而至焉，故學者必慎其所道，道於楊墨老莊佛之學，而欲之聖人之道，猶航斷港絕潢以望至於海也，故求觀聖人之道，必自孟子始。」其推尊孟子，與原道之意相同。此時韓愈已近晚年，可能又在這時候或稍後精讀揚雄及荀卿的書，而作讀荀，他說：
　　「始吾讀孟軻書，然後知孔子之道尊，聖人之道易行，王易王，霸易霸也，以為孔子之徒沒，尊聖人者，孟氏而已。晚得揚雄書，益尊信孟氏，因雄書而孟氏益尊，則雄者，亦聖人之徒歟！聖人之道，不傳於世，周之衰，好事者各以其說干時君，紛紛藉藉相亂，六經與百家之書錯雜，然老師大儒猶在，火於秦，黃老於漢，其存而醇者，孟軻氏而止耳，揚雄氏而止耳。及得荀氏書，於是又知有荀氏者也，老其辭，時若不粹，要其歸，與孔子異者鮮矣；抑猶在軻雄之閒乎！……孟氏，醇乎醇者也，荀與揚，大醇而小疵。」
　　到此，我們知道韓愈對孟子「少而樂觀焉」，到晚年，又「晚得揚雄書，益尊信孟氏」，所以尊孟的思想到晚年才成熟，又「及得荀氏書」，而下了一個定論是「孟氏，醇乎醇者也，荀與揚，大醇而小疵。」為原道的「軻之死，不得其傳焉，荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。」尊孟而抑荀揚的思想來源。前面與孟尚書書，韓愈尚略為稱讚揚雄，至此絕口不稱揚雄了，因為揚雄是一個不得其傳的人，所以程伊川以原道為韓愈晚年的作品，而以原性為少年作品，甚為有見解。伊川說：
　　「退之晚年為文，所得處甚多。學本是修德，有德然後有言，退之卻倒學了。因學文日求所未至，遂有所得。如曰：『軻之死，不得其傳。』似此言語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。若無所見，不知言所傳者何事？」（原性等文，皆少時作）（河南程氏遺書卷十八）？
　　韓愈何年作原道，向來說法頗不一致。近人莊適，臧勵龢的韓愈文，認為是貞元二十年左右與原性同時，大部分的人都把韓愈的五原當作同一時的作品。其實程伊川的見解最為可取。他以原道為晚年作品，而以原性為少時作品，因中間的思想差別很大。原性的研究留在下節再為探討。
　　韓愈元和十四年作諫佛骨表，而在元和十五年作與孟尚書書，原道應是成書於穆宗長慶年間，因韓愈五十四歲為長慶元年，五十七歲卒，為長慶四年。原道大約成書在這四年中。張籍勸韓愈說：「執事聰明，文章與孟軻揚雄相若，盍為一書，以興存聖人之道，使時之人，後之人，知其去絕異學之所為乎？」而韓愈答以「請待五六十然後為之」又說「竣五六十為未失也」。所以韓愈到了五十四歲之後，一方面思想逐漸成熟，一方面年齡也大了，所以正是下筆作原道闢佛的大好時候。原道首段說：
　　「博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待於外之謂德；仁與義為定名，道與德為虛位，故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見者小也，坐井而觀天，曰『天小』者，非天小也！彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也；其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也，老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也。周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉魏梁隋之間，其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨，不入於老，則入於佛。入於彼，必出於此，入者主之，出者奴之，入者附之，出者汙之，噫！後之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之！老者曰：『孔子，吾師之弟子也。』佛者曰：『孔子，吾師之弟子也。』為孔子者，習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰：『吾師亦嘗云爾。』不惟舉之於其口，而又筆之於其書，噫！後之人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之！甚矣，人之好怪也！不求其端，不訊其末，惟怪之欲聞。」程伊川及茅鹿門對韓愈原道有非常中肯的批評。程伊川說：
　　「退之言：博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎已無待於外之謂德，此言卻好，只云仁與義為定名，道與德為虛位，便亂說。只如原道一篇極好。退之每有一兩處直是搏得親切，直似知道，然卻只是博也。」（河南程氏遺書第十九卷）。
　　茅鹿門也說：
　　「闢佛是退之一生命脈，故此文是退之集中命根。其文源遠流洪，最難鋻定，兼之其筆下變化詭譎，足以眩人。」
　　又說：「退之一生闢佛老在此篇，然到底是說得老子而已，一字不入佛氏域，蓋退之元不知佛氏之學。」
　　程伊川說韓愈博，與茅鹿門說他原道「源遠流洪」正是如出一轍。原道的內容都有出處的。文中的「火於秦，黃老於漢」已在讀荀時就有了。另外文中的佛老都說：「孔子，吾師之弟子也。」就是初唐傅奕謗佛，而有釋法琳作破邪論以正之。其間道士曾偽造老子化胡經、老子西昇經等，釋氏之徙也曾偽造老子大權菩薩經等書以反擊。總之，因三教之名既然建立了，各自爭為最高的始祖，而佛老皆有以孔子為弟子的說法。但是有知識明道理的人，決不會為這些無聊的事，而來爭長短，韓愈闢佛不能深入，而以此芝麻小事來闢佛，也是太小題大做了。茅鹿門說他：「元不知佛氏之學」是一針見血。原道接著說：
　　「古之為民者四，今之為民者六，古之教者處其一，今之教者處其三，農之家一，而食粟之家六……奈之何民不窮且盜也！古之時，人之害多矣，有聖人者立，然後教之以相生養之道……」
　　此段大致乃說得老子而已，今不論。然其中說「然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也；今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔之之作春秋也，諸侯用夷禮，則夷之，進於中國，則中國之，經曰：『夷狄之有君，不如諸夏之亡。』詩曰：『戎狄是膺，荊舒是懲。』今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也！」則為闢佛之論。因為各國風俗人情不同，印度以修道成佛為人生第一要務，與中國古有的倫理思想略有不同，一出世而一入世，本自不可相提並論，而以「夷狄之法」視之，去之而後快，不免玉石俱焚，不分青紅皂白之失，因印度的心性之學極發達，正可補中國在這一方面的缺憾，宋儒就是明為闢佛，而暗為取佛，以成理學。韓愈以「夷狄之法」不足取，在今日的科技文明時代，立論更不能站得住腳。所以韓愈的見解，柳宗元在送僧浩初序曾說：
　　「退之好儒，未能過揚子，揚子之書，於莊墨申韓，皆有取焉，浮圖者，反不及莊墨申韓之怪僻險賊耶？曰：以其夷也。果不信道而斥焉，以夷則將友惡來盜跖，而賤季札由余乎？非所謂去名求實者矣。……退之所罪者其跡也。……退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。……」
　　原道又說：
　　「夫所謂先王之教者何也……曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也，堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉，荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳，由周公而上，上而為君，故其事行，由周公而下，下而為臣，故其說長。然則如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行，人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也，其亦庶乎其可也。」
　　在此，韓愈的道統思想，已經完全成熟，後世的道統說法，大致承襲此說。世韓愈有此思想除了受孟子影響外，恐怕是深受佛家道統的影響。孟子盡心篇說：
　　「孟子曰：由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹萊朱，則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望，散宜生，則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來，至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也，近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾！」
　　孟子最先說出各代聖賢其間之關係，並不是說「傳」，因為孟子僅以「見而知之」或「聞而知之」來說明各代聖賢人之所以興，「傳」字很顯然是出自釋氏之徒的口吻。近人陳寅格先生有很深入的看法，他說：
　　「古今論韓愈者眾矣，譽之者固多，而譏之者亦不少，譏之者之言則昌黎所謂『蚍蜉撼大樹，可笑不自量』者（昌黎集伍調張籍詩），不待贅辯，即譽之者亦未中肯綮。今出新意，仿僧徒詮釋佛經之體，分為六門，以證明昌黎在唐代文化史上之特殊地。……
　　一曰：建立道統證明傳授之淵源
　　華夏學術最重傳授淵源，蓋非此不足以徵信於人，觀兩漢經學傳授之記載，即可知也。南北朝之舊禪學已採用阿育王經傳等書，偽作法藏因緣傳，已證明其學說之傳授。至唐代之新禪宗，特標教外別傳之旨，以自矜異，故尤不得不建立一新道統，證明其淵源之所從來，以壓倒同時之舊學派，此點關系吾國之佛教史，人所共知，又其事不在本文範圍，是以亦可不必涉及，唯就退之有關者略言之。
　　昌黎集壹壹原道略云：
『曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。』
　　退之自述其道統傳授淵源固由孟子卒章所啟發，亦從新禪宗所自稱者摹襲得來也。
　　新唐書壹柒陸韓愈傳略云
　　『愈生三歲而孤，隨伯兄會貶官嶺表。』
　　昌黎集壹復志賦略云：
　　『當歲行之未復兮，從伯氏以南遷。凌大江之驚波兮，過洞庭之漫漫。至曲江而乃息兮，逾南紀之連山。嗟日月其幾何兮，攜孤嫠而北旋。值中原之有事兮，將就食於江之南。』　　同書貳參祭十二郎文略云：
　　『嗚呼！吾少孤，及長，不省所怙，惟兄嫂是依。中年兄歿南方，吾與汝俱幼，從嫂歸葬河陽。既又與汝就食江南，零丁孤苦，未嘗一日相離也。』
　　李漢昌黎先生集序略云：
　　『先生生於大曆戊申，幼孤，隨兄播遷韶嶺。』
　　寅格案：退之從其兄會謫居韶州，雖年頗幼小，又歷時不甚久。然其所居之處為新禪宗之發祥地，復值此新學說宣傳極盛之時，以退之之幼年穎悟，斷不能於此新禪宗學說濃厚之環境氣氛中無所接受感發，然則退之道統之說表面上雖由孟子卒章之言所啟發，實際上乃因禪宗教外別傳之說所造成儒學於退之之影響亦大矣哉！宋儒僅執退之後來與大顛之關係，以為破獲贓據，欲奪取其道統者，似於退之之一生經歷與其學說之原委猶未達一間也。」（論韓愈）
　　兩漢經學，很重視師承，因此兩漢只有「學統」而沒有「道統」，很顯然「道統」說是仿自佛教的。佛教到了中唐，天台，華嚴，禪宗等各派，競為吐秀，且都是師承有自，儒家到了中唐，獨沒有「道統」可以與之抗衡，所以韓愈可能受禪宗的影響而揭櫫「道統」說。同時他見了大顛之後，也不能說不受影響，景德傳燈錄就以大顛為惠能大師的再傳法嗣，所以韓愈對儒學道統說仍不能說是出自創意。但有一項我們須加以注意的是：佛教各宗，師承關係，都是一代一代的相傳下來，系統很明顯，也很清楚，而韓愈所說的「道統」其傳承則無法交代，如從堯到湯，湯到文武周公，周公到孔子，其間相隔都是四五百年，所標舉的「傳」承關係，也難自圓其說。當然在原道一文中，韓愈隱隱自比為孟子，這與他尊孟而抑荀揚是大有關係的。必孟子之可尊，而後韓子之亦可尊也。
　　韓愈的闢佛，到了原道是一生的最高點，如果嚴格說來，闢佛之論也僅有此篇而已。因諫佛骨表屬奏議類，而與孟尚書書屬書說類，似乎不能定為專為闢佛而成書的文章。原道是到了晚年思想成熟，才能寫出的，以後到他卒年，不聞再寫闢佛的文章。
　　五、原性之成書年代
　　一般人都把原道與原性認為是一同時期的作品，其實原性與原道的思想距離是很大的。原道尊孟而抑荀揚，而原性卻把孟、荀、揚三者皆尊而取之，並無軒輊，所以程伊川把原性定為少時所作是對的。朱子說：「與兵部李侍郎書所謂『舊文一卷，扶樹教道，有所明白』者，疑即此諸篇也。」劉海峰也說：「公上李侍郎書謂舊文，扶樹教道，有所明白，蓋謂此等。」而上兵部李侍郎書，則作於永貞元年的十一月九日，永貞元年就是貞元二十一年，所以原性等篇當不早於貞元二十一年，可能在貞元十八年、十九年或二十年所作。但是原性說：「曰：今之言性者異於此，何曰？曰：今之言者，雜佛老而言也，雜佛老而言也者，奚言而不異！」
　　韓愈是以當時論性的人都是雜佛老而言，所以有原性之作。與韓愈同時而與之甚相親近的人，作論性文章的，只有李翱一人，因為李翱為韓愈姪婿，承天台宗止觀之理而作復性書，在貞元十七年作成（詳見拙作李習之研究），韓愈所指雜佛老而言就是指李翱的復性書了，可能韓愈是激於復性書而作原性。李翱把天台止觀配合中庸誠明之道，以成他的論性之說，思想體系是如此：
　　止－靜（止之體）－誠（中庸）－寂然不動－天之道。
　　觀－明（觀之體）－明（中庸）－感而遂通－人之道。
　　天台止觀以明靜為體，中庸有誠明之道。李翱把誠配靜，而以易傳的寂然不動來解釋誠，這個說法，後來為理學的始祖周濂溪所取而作通書，來發揮誠的體用，所以理學的遠祖應是李翱而不韓愈。但因世傳李翱學於韓愈，而韓愈文名特盛，所以李翱也就冤沈千古了。很顯然地，貞元十七年復性書作成，到了貞元二十年左右，才有原性，原性的大意是把孟子的性善，荀子的性惡，及揚子的性善惡混三家的學說，加以融合貫通而說：「三子之言性也，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。」並沒有自己的創見，所以茅鹿門批評原性說：
　　「性之旨，孟氏沒有周程始能言之，昌黎原不見得，將按三家之言而剖析之如此，然於天命之原，已隔一二層矣！」
　　茅氏的批評是很中肯的。
　　六、結論
　　貞元十七年（西元八○一年），李翱作復性書，貞元二十年（西元八○四年）左右，才有韓愈作原性，這是儒家論心性的開始。到了元和十四年（西元八一九年），韓愈五十二歲始作諫佛骨表闢佛，元和十五年（西元八二○年），韓愈五十三歲又作與孟尚書書也是闢佛的文章，但已有尊孟而自比孟子的意向了，到了長慶元年以後三、四年間（西元八二一－八二四年）才有原道之作。許多學者都認為宋學始於韓愈闢佛。而實際韓愈闢佛甚晚，而儒家論性的文章較早。至於韓愈對釋氏之學承認「雖不盡解」，而以道統自任來闢佛，則略為任意氣，而逞矜能了，所以後世以「蚍蜉撼大樹」譏之，也是因韓愈「博」及「好名」之故，論其對學理上的貢獻，則殊無可求。反不及李翱的復性書。以今日觀之，復性書雖雜佛老而言，但已是有理學的雛形，而復性書早於原道約二十年，則理學應是始自李翱，而不是始自韓愈。