承上期
　　性為不待因緣，本自有之，就是真如。性本明靜，昏動障之，如果能像聖人先覺昏動之害性，去其昏動，則本性朗然自現，而明與昏，本自相對而生，昏既已去，明亦不立。
　　聖人既有如此之性，賢人就是「復其性者」，而且「循之而不已者也。不已；則能歸其源矣。」歸其源也就是復其性了。
　　止觀統例又說：
　　「舉其要則聖人極深研幾，窮理盡性之說乎！昧者使明，塞者使通；通則悟，悟則至，至則常，常則盡矣。明則照，照則化，化則成，成則一矣。」
其中「盡矣！」「一矣！」的歷程，頗同於易傳與中庸的。
　　「易曰：『夫聖人者，與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶，先天　　而天不違，後天而奉天時，天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？』此非自外得者也，能盡其性而已矣。子思曰：『唯天下至誠為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可與天地參矣。其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化；唯天下至誠為能化。』」
上文止觀統例之言，本與中庸之言，有若干距離，可是用之於解心性之道，則可以互通互釋，相得益彰。先且不論其文字之內涵如何？就其文字之形式而觀之，則有許多相同之處，所以李翱得以天台止觀之明靜，相互錯綜運用，而成為中庸的「誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化」的道理。這就是儒釋取徑用途，而其歸極或殊的緣故。同時李翱演繹此歷程而說道：
　　「道者，至誠也。誠而不息則虛；虛而不息則明；明而不息，則照天天地而無遺。非他也，此盡性命之道也。哀哉！人皆可以及乎此，莫之正而不為也，不亦惑邪？」此處歸極以至誠為道，捨明靜而不言，其蛻化之跡，至此已逐漸明朗，而以中庸的誠字為主題。有此誠道，復加以行之不息，其造極則能致造化而參天地，也就是盡心盡性之道的終極了。人皆可以為堯舜，弗思之而已。
　　以上經復印證，復性書上皆與止觀之說相合，只是貌異而神同罷了。
　　唐時，部分的儒者，以儒釋相比附，如柳宗元南嶽大明寺律和尚碑說：
　　「儒以禮立仁義，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪。是故離禮於仁義，不可與言儒，異律於定慧者，不可與言佛。」
李翱也有相似的看法，談論儒者的禮樂而說：
　　「聖人知人之性皆善，可以循之不息，而至於聖也。故制禮以節之，作樂以和之，安於和樂，樂之本也！動而中禮，禮之本也。故在車則聞鸞和之聲，行步則聞佩玉之音，無故不覆琴瑟，視聲言行，循禮而動，所以教人忘嗜而歸性命之道也。」
　　復性書上明靜配合誠明的道理，可以說是大綱粗立了，以下就是習之列舉古代聖賢其心「寂然不動」的例子，以證明他是大道在極於剝也而復之的時候。他說：
　　「昔者聖人以之傳於顏子；顏子得之，拳拳不失，不遠而復，其心三月不違仁。子曰：『回也其庶乎！屢空。』其所以未到於聖人者，一息耳。非力不能也，短命而死故也。其餘升堂者，蓋皆傳也。一氣之所養，一雨之所膏，而得之者各有淺深，不必均也。子　　路之死也，石乞、孟黶以戈擊之，斷纓，子路曰：『君子死，冠不免。』結纓而死。由也非好勇而無懼也，其心寂然不動故也。曾子之死也，曰：『吾何求焉？吾得正而斃焉斯已矣。』此正性命之言也。子思，仲尼之孫，得其祖之道，述中庸四十七篇，以傳於孟軻，軻曰：『我四十不動心。』軻之門人，達者公孫丑、萬章之徒，蓋傳之矣。遭秦滅書，中庸之不焚者一篇存焉。於是此道廢缺，其教授者，惟節文章句，威儀擊劍之術相師焉。性命之源，則吾弗能知其所傳矣。道之極於剝也必復，吾豈復之時耶？」上面就是列舉顏子、子路、曾子、子思，以及孟軻、公孫丑、萬章等人，都是其心「寂然不動」而正性命，以證李翱所言不虛。其中子思作中庸，司馬遷及鄭玄都有談及。可是子思作中庸四十七篇的說法，不知承自何處，考漢書藝文志有中庸說二卷，顏師古註說：「今禮記有中庸一篇，亦非本禮經。蓋此之流。」則中庸說不是中庸可知。另外又有子思二十三篇列入儒家者流。顏師古註說：「名伋，孔子孫，為魯繆公師。」向來，一般人都是認為中庸為子思所作，而司馬遷所謂的中庸，是否為小戴禮記的一篇，則大成問題，因為牽涉考據的種種問題頗廣，今不復贅述。
　　以下就是李翱所以作復性書的因緣：
　　「吾自六歲讀書，但為詞句之學，志於道者四年矣；與人言之，未嘗有是我者也。南觀　　濤江，入於越，而吳郡陸參存焉；與之言之，陸參曰：『子之言，尼父之心也。東方如有聖人焉，不出乎此也；南方如有聖人焉，亦不出乎此也，惟子之行之不息而已矣。』　　
    嗚呼！性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊、列、老、釋，不知者謂夫子之徒，不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我以吾之所知而傳焉。遂書於書，以開誠明之源，而缺絕廢棄不揚之道，幾可以傳於時，命曰復性書，以理其心，以傳乎其人。烏戲！夫子復生，不廢吾言矣。」（待續） 
（補白：登高自卑  行遠自邇）