丙、論復性書中
  　復性書中篇，設為問答，論復性的工夫，其體例頗同於大乘止觀與大乘止觀法門等書，也是假設問答的，所以可能是取法於止觀法門等書。可是以問答方式而暢談性命之道，為儒者所罕用，此例未始不是起源於李翱。中篇比起上篇更近於儒學，因上篇不離止觀的範疇，而中篇則博引易傳、中庸、孟子以及大學、論語等書，而證明其言之有據。雖然中篇乃是承襲上篇而詳論性命之道，而其立論的途徑，逐步離於佛學的境地，而另闢蹊徑，且又欲矯飾其采自佛學。所以其蹊徑雖殊，但仍未能完全離於佛學的內涵。
　　「或問曰：『人之昏也久矣；將復其性者，必有漸也，敢問其方！』
　　曰：『弗慮弗思，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。易曰：天下何思何慮？又曰：閑邪存其誠。詩曰：思無邪。』曰：『已矣乎？』曰『未也，此齋戒其心者也。猶未離於靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不息，是乃情也。易曰：吉凶悔吝，於動者也。焉能復其性耶？曰：如之何？』曰：『方靜之時，知心無思者，是齋戒也；知本生無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。中庸曰：誠則明矣。易曰：天下之動，貞夫一者也。』」
　　佛學之言禪定，息念專一，繫心一處，其方法不下數十百種；可是其旨歸，為萬法歸一，妄念不生，而正念清明，這是正定。不是無念而落於頑空，只要妄盡而真現，契合實現而已。如果於念中，突起妄念，固然不是，而善念不能釋懷，亦非正定。古人喻之為「以楔去楔」，其楔終不能去。又喻以砂石固然不能入眼，金銀琉璃也不能入眼。所以善念在修行之初，當為之增長，及其深遠有功，則善念之不去，終非上乘。而去善念本既不同於頑空的無念，其間自有圓明的覺性在焉。於事於理，知所去取，金剛經說是「應無所住而生其心。」此無住生心之道，就是寂而常照，照而常寂之用，也就是心不著於事物的境界，禪宗六祖壇經很明白地說到：「不思善，不思惡」為人之本來面目。這種善惡皆遣，動靜俱泯的境地，頗同於易傳的易「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」的至誠境界。所以李翱再三地說：
　　「弗慮弗思，情則不生；情既不生乃為正思。正思者，無慮無思也。」也就是正念明靜，其無思無慮，也就是不動之靜，與不昏之明，此時性德自在，而情惑不生。而此善念，終非可契入實相。所以齋戒其心，雖為善念，其心有求靜之念，終是尚假方便，未契實智，所以說：「六靜之時，知心無思者，是齋戒也；知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。」以至誠為極致，也就是佛學上的「不修不證不得」的境界了。
　　「問曰：『不慮不思之時，物格於外情應於內，如之何而可止也？以情止情，其可乎？』曰：『情者，性之邪也。知其為邪，邪本無有；心寂然不動，邪思自息；惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎？易曰：顏氏之子，有不善，未嘗不知；知之未嘗復行也。易曰：不遠復，無祇悔，元吉。』」
　　心既常定，不為外境所惑，可是人於日常生活之間，不能終日兀坐枯凝，遇有事物之來，不能不為之處理，其要就是在正念不失，而明覺之性，不為昏惑所蔽，這就是以應天下之事物而有餘了。佛經喻以賊之害主，主若明覺，賊則無能了。所以他說：「情者，性之邪也。知其為邪，邪本無有；心寂然不動，邪思自息；惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎？」因性體明照，則邪情不生，而六賊自然不能為患，則主人可以安了。而性體明照之中，因應世事，不失其明察，所以不著一相，而任運自如，也就能無住生心了。而處於煩冗的天下事物當中，本性能深心體解，朗然現前，而對境無心，逢緣不動了。習之發揮此意，則以大學格物的道理來說明，他說：
　　「問曰：『本無有思，動靜皆離。然則聲之來也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？』曰：『不睹不聞，是非人也。視聽昭昭，而不起於見聞者，斯可矣。無不知也，無弗為也，其也寂然，光照天地，是誠之明也，大學曰：致知在格物。易曰：易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至誠，其孰能與於此？』曰：『敢問致知在格物，何謂也？』曰：『物者，萬物也；格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平；此所以能參天地者也。易曰：「與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天而知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。一陰一陽之謂道。此之謂也。」』
　　習之的格物致知說法，字面上雖然是承自鄭康成之注而解為「物者，萬物也；格者，來也，至也。」而接著說：「物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也，是知之至也。」其以致知為「知之至也」則完全是承襲佛家的說法，其心昭昭然明辨焉，就是佛家的「深心體解，朗然現前，對境無心，逢緣不動」（清涼國師語）的無住生心，而能寂照雙融的意境。因為寂然不動的性體，其應於外者，則視聽昭昭，而不起執著，其行事則無不知也，無不為也。完全是由寂然不動的性體所流出，也就是上文的「誠則明矣！」就像明鏡高懸，萬象昭然明辨，而無絲毫的執取之心。而能邪情不萌，智體獨照，也就是知之至了。格物之說，到了宋明儒者，聚訟紛紜，莫衷一是，朱子以「致，推極也；知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知，無不盡也。格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」而以「即物窮理」之「心外求法」格遍天下物，明代王陽明曾依朱子之法格竹而大病一場，才知朱子之說，未必行得通，乃以「正也」解釋格，專在心性上用功夫。致知則成為致良知。不管朱王如何闡釋聖典，立場如何不同，可是第一個提出格物致知問題來的是李翱一人。而其能解釋則完全是運用釋家的道理，只是名相取自大學罷了。同時也是大學和中庸、易繫辭、孟子等書同時被表彰的第一人。韓愈之原道，成書尚在其後（見後）。
～待續～