承上期
　　自貞元十七年，復性書成。而韓愈原性約在貞元二十年左右成書，是激於復性書而作的。在此時之後，有關性論的文章不下百篇。如歐陽行周有「自明誠論」，很可能是承襲復性書的思想而成的。皇甫持正有「荀孟言性論」則可能是受原性的啟迪，再融入誠明之道的思想而成的。是後在元和長慶之際，原道為闢佛之論方為告成。以後又有杜牧之的「三子言性辨」。降及有宋，王荊公又作「原性」、「性說」、「對難」。司馬溫公作「性辯」、「情辯」。宋儒於道學頗多發揚，於性命之道，自多議論。此風氣一開，談心性之人大增。歐陽修以宿儒之尊，素不喜佛，曾經作本論闢佛，而他也知道心性為佛者所倡言，知道當代所言者，都是雜糅了儒佛之學，所以他答李詡第二書說：「脩患世之學者多言性，故常為說曰：夫性，非學者之所急，而聖人之所罕言也，易……不言性……。春秋……不言性……。詩……不言性……。書……不言性……。禮樂之書雖不完，而雜出於諸儒之記，然其大要，治國脩身之法也。六經所載，皆人事之切於世者，是以言之甚詳。至於性也，百不一二言之，或因言而及焉，非為性而言也，故雖言而不究。予之所謂不言者，非謂絕而無言，蓋其言者鮮，而又不主於性而言也。論語所載七十二子問於孔子者，問孝、問忠、問仁義、問禮樂、問脩身、問為政、問朋友、問鬼神者，有矣。未嘗有問性者。孔子之告其弟子者，凡數千言，其及於性者，一言而已。予故曰：非學者之所急，而聖人之罕言也。書曰：習與性成。語曰：性相近，習相遠者。戒人慎所習而言也。中庸曰：天命之謂性，率性之謂道者，明性無常，必有以率之也。樂記亦曰：感物而動，性之欲者。明物之感人，無不至也。然終不言性果善果惡，但戒人慎所習與所感而勤其所以率之者爾。予故曰：因言以及之而不究也。……今之學者，於古聖賢所皇皇汲汲者，學之行之，或未至其一二，而好為性說以窮聖賢之所罕言而不究者，執後儒之偏說，事無用之空言，此予之所不暇也。」
　　歐公在宋代理學方盛之際，力主性命之說為儒者之所罕言，可以說是當代的空谷足音，而其持論平允，並不是有所任意氣而乖曲事實。而追究性命之學到了宋代極盛的原因，實應歸功於李翱首播其種而萌發成長的。即以韓子的原性而論，應是純乎儒者之言，可是蘇東坡譏刺他說：「愈之說，以謂性之無與乎情，而喜怒哀樂皆非性者，是愈流入於佛老，而不自知也。」（楊雄論）人人力求異於佛老，另創新意，而終入於佛老。以蘇東坡之視韓愈，則與朱子等人之視李翱，又有什麼差別？所以原性也有部分思想沾染了復性書的。朱子之譏陸子為禪，而陸子也譏朱子為俗。降及明代，王守仁出，未諱言禪，可是仍以闢佛為第一義，認為儒與佛老，相去無幾。考究這些學說的源流，未始不是導之於復性書的。所以清高宗在唐宋文醇評之說：
　　「世病李翱復性書雜於佛氏之言，朱子門人所記平生議論：
　　黃義剛則曰：『李翱有本領，如復性書，有許多思量。』
　　邵浩則曰：『李翱只是從佛中來。』
　　滕一則曰：『李翱滅情之論，乃釋老之言，今去朱子上年所傳聞異辭者，不可得而折衷也。』
　　雖然堯舜與人同耳。人在則性在，性在則李翱所言之是非，如取左手，以例右手，不必復問之人，而後知之已。
　　李翱之言，謂之語焉而不詳，可矣。謂之擇焉而不精，烏乎可！
　　「上篇曰：無性則情無所生矣，是情由性生，情不自情，由性而情，性不自性，由情以明，此與程子所云：性其情，情其性者，非一家言哉？程子言之，則人尊之，李翱言之，則人忽之，然則亦未嘗知程子之言也，知程子則知李翱矣。」
　　「雖然自孟子之後，至於唐，唯韓愈其言立，而云：性有三品，則已擇焉不精矣，豈若翱之所言，上承孟子，下開程朱哉！學者往往飲水而譏源，何耶？」
　　「飲水而譏源」可一語道破後世人之不明李翱之功，也是晦顯之有數吧！近人傅孟真說：
　　「李習之者，儒學史上一奇傑也。其學出於昌黎，而比昌黎更近於理學。……北宋新儒學發軌之前，儒家惟李氏有巍然獨立之性論，上承樂記中庸，下開北宋諸儒，其地位之重要可知。……習之……試為儒教之性論，彼蓋以為吾道之缺，在此精微，不立此真文，則二氏必以彼之所有入於我之所無。李氏亦闢佛者，而為此等性說，則其動機當在此。遍覽古籍，儒家書中，談此虛高者，僅有孟子，易繫及戴記之樂記、中庸、大學三篇，於是將此數書提出，合同其說，以與二氏相角，此復性書之所由作也。戴記此三篇，在李氏前皆不為人注意，自李氏提出，宋儒遂奉之為寶書，即此一端論之，李氏在儒學史上之重要已可概見。清儒多譏其為禪學玄宗者，正緣其歷史的地位之重要。夫受影響為一事，受感化為又一事，變其所宗，援甲入乙為又一事，謂復性書受時代之影響則可，謂其變換儒家思想而為禪學，則言不可以若是其亟也。」（附論李習之在儒家性論發展中之地位）
　　傅氏於李氏之儒家地位，評價頗高，言之甚賞，而於李之性論源流，及其著作年代，因未詳考，所以其論復性書之內容，尚欠詳實。
　　（待續）