淨土思想淵源于印度，它在中國弘傳過程中，道綽曾作出傑出的貢獻。據『續高僧傳』記載：道綽（五六二～六四五）是并州（今山西文水縣）人。俗姓衛，十四歲出家，先是涅槃學者，後因在石壁玄中寺（今山西交城縣境內）見到記述東魏時弘揚淨土思想曇鸞事跡的碑文，遂起仰慕，接受淨土思想，專門弘揚這個法門。他一生講『無量壽經』達二百遍，「詞既明詣，說甚適緣，比事引喻，聽無虛構。」他勸人念阿彌陀佛名號，以小豆計數，即每念一聲，放豆一粒，這樣累積達百萬斜。他自己每天念阿彌陀佛聖號達七萬聲。在他全力弘揚下，當時晉陽、太原、汶水等地信眾，連七歲的小孩都知道持念阿彌陀佛。淨土宗在唐代很快建立，與道綽和他的弟子善導大力弘傳有密切關係。道宣在『續高倡傳．道綽傳』中稱：「西行廣流，斯其人矣。」評價是很高的，雖然中國淨土宗建立後，尊慧遠為東土初祖，但道綽是我國淨土宗實際創始人之一。
    道綽著有『安樂集』二卷，以難行道和易行道為準則，將佛的教法分為聖道門和淨土門。他認為只要虔誠地、不斷地持念阿彌陀佛名號，積聚信願行三資糧，臨命終時就可得阿彌陀佛接引，往生極樂世界淨土。並指出僅憑自力修行、斷惑證理、入聖得果稱聖道門是一條艱難的道路；而憑藉阿彌陀佛偉大願力，往生西方淨土，入聖證果稱淨土門，是一條容易達到的捷徑。他預見在末法時期全靠自力沒有把握，只有淨土一門才是出離塵世的唯一方向。道宣對『安樂集』備極贊嘆，在『續高僧傳』中，高度評價稱：「遵崇淨土，明示昌言，文旨該要，詳諸化範。」
    『安樂集』上、下兩卷，分為十二門，每一門又分為若干類，全書以『觀無量壽經』為統攝，指導思想在于破除異義，弘揚淨土法門。注重經證，廣採博引各類典籍。據統計，書中引經、律、論三藏共五十多部，苦口婆心，諄諄勸導信仰彌陀淨土，發願往生極樂世界，並以持名為正行。
    本書上卷共分三門。第一門又分九類，主要論述淨土法門易修易行，念佛三昧是王三昧，又詳細闡述阿彌陀佛及西方淨土的果位功德。第二門又分三類，主要告誡凡是發願往生西方淨土的信眾，必須先發「上求佛道，下化眾生」的菩提心。道綽認為只有先發菩提心，才有可能深信、宏願、篤行、求生淨土。他批評了大乘佛教其他宗派對淨土法門的異見。第三門又分四類，在這一門中，他明確指出淨土法門是時、教相應的方便法門，是末法時期的易行道。這一門是本書的重點，也是他淨土思想的核心。
    本書下卷都是圍繞第三門所說的內容進行反復論證，並加以充分發揮。從四到十二門，每門又分為三、四類不等。主要是緊緊扣住第三門中提出的中心思想，大量引證歷代高僧的言行以及佛教經論作為依據，反覆論證說明在十方世界諸淨土中，以西方淨土最為優越，各種三昧中以念佛三昧更為殊勝。他不厭其煩地引經據典，來說明淨土法門具有三根普被，橫超豎出的種種不可思議功德，知無不言，言無不盡地勸人信奉淨土法門，發願往生西方淨土。
    『安樂集』突出了結合中國民情的淨土思想，它集中地提出了時教相應說，分別聖道門和淨土門、報身淨土論及淨土生因說等，具有中國淨土思想的特點：
    一﹑時教相應說，可說是本書宣揚淨土思想的重要論點。道綽認為，「時」和「教」必須互相配合，才能取得成果。時教相應，教法契機，就易悟易修，否則就難調難出。現時正處于末法時期，修習佛法要以修福懺悔、滅罪為主。而修福、懺悔最有效辦法是稱名念佛。他在本書上卷中說：「若去聖近，即前者修定修慧是其正學，後者是兼；如去聖已遠，則後者稱名是正，前者是兼。」當今眾生離佛世很遠，根機淺浮暗鈍，修定慧不易得證，唯有念佛，方能得渡。本書指出，諸佛出世，以四種方法普渡眾生：1﹑以佛法教化眾生，使之得渡；2﹑以本身的行為和形相來感化眾生；3﹑以種種神通濟渡眾生；4﹑以自己名號，即讓眾生專心稱念佛的名號，就能除障得益。這四種方法中以稱念名號效果最大。本書卷上說：「若一念阿彌陀佛即能除卻八十億劫生死之罪。」可見在五濁惡世的無佛時期（釋尊已入滅，彌勒尚末下生）只有稱念阿彌陀佛名號，發願往生西方淨土才是「時教相應」。『無量壽經』第四十五載：「吾今為諸眾生，說此經法，令見無量壽佛，及其國土一切所有，所當為者，皆可求之。毋得以我滅度之後，復生疑惑。當來之世，經道滅後，我以慈悲哀愍，特留此經。止住百歲，其有眾生，值斯經者，隨意所願，皆可得度。」道綽少年時代，恰值北周武帝詔廢釋、道二教，寺塔被毀，僧尼星散，法寶蕩然無存，這種情況反映末法時代的來臨，因此他特別提倡淨土法門，是有其時代背景的。
    二﹑分別聖道門和淨土門。以時教相應說為依據，『安樂集』又提出聖道門和淨土門的說法，把依靠自力修行，期獲斷惑證埋，入聖得果稱聖道門；而將持名念佛，憑藉彌陀本願往生淨土，得不退轉，然後進一步，成佛證果，稱淨土門。據『大集經』說：『末法億萬人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。』道綽認為末法眾生根鈍機淺，難能悟解佛法深奧義理，如聖道門中大乘一派，要修習證悟真如實相的第一義空之理，就不易具備此等慧心；至于小乘一派要見諦修道，須斷除貪、瞋、身見、戒取、疑等五種欲界結惑煩惱和色愛、無色愛、掉、慢、無明等五種色界、無色界的煩惱，才能超脫三界，證阿羅漢果，這也是末法眾生所難以達到的。因此他主張一切歸于淨土，由于這一法門可憑藉彌陀如來的願力而行，「縱使一形造惡，但能繫意專精，常能念佛，一切諸障自然消除，定得往生」。（見本書卷上）
    三﹑凡聖通往的報身淨土論。東晉慧遠曾就修般舟三昧，于定中見佛問題，與鳩摩羅什進行書信討論。他們對所見的佛，究竟是法身還是報身，尤為關注。竺道生曾持「法身無色，佛無淨土」的觀點，認為佛的法身是般若實相的體現，除此以外沒有一個以五陰和合為實體的佛的存在。一切眾生皆有佛性，只要眾生佛性與般若實相本體和合，眾生即是佛，離此別無別佛；眾生就是淨土，此外並不存在一個脫離現實世界（穢土）的「淨土」。淨土說是佛為教化眾生力便施設的。當時佛教各派對佛身和淨土，大致有：1.天台、三論以諸佛淨土為「事淨粗國」，是凡夫往生。2.攝論師主張以諸佛淨土為報土，是佛菩薩活動的國土，一般眾生不能往生。也有認為諸淨土有報、化二種，取得一定修行成果的菩薩生于報土，凡夫及二乘修行者則生化土。這幾種觀點雖有不同，但卻都不承認凡夫能往生淨土。道綽依據『大乘同性經』所說：「淨土中成佛者悉是報身，穢土中成佛者悉是化身。」這一經證指出，化身是穢土中已成將成的佛，如釋尊、彌勒，是為教化眾生顯現的佛身。報身則是坐于清淨佛利的佛身，如阿彌陀佛、寶德如來等。關于凡夫能否住生淨土，攝論師認為『觀無量壽經』中所說的臨終十念即得往生是「別時，意說」，並非「即時」即得往生，從而否定凡夫往生淨土的可能性。道綽在本書卷上針鋒相對地提出了「彌陀淨土，位該上下，凡聖通往」的說法，認為由于阿彌陀佛願力宏大，所以西方淨土「該通上下，致令凡夫之善，並得往生。」至于『攝論』中講的「別時意說」，並非像攝論師的理解，以十念為現在世的因，要未來世才得結果。『安樂集』卷上中又說：「今此經中但說一生造罪，臨命終時十念成就，即得往生，不論過去有因無因者，直是世尊引接當來造惡之徒，令其臨終捨惡從善，乘念往生，是以隱其宿因，此是世尊隱始顯終，設因談果，名作別時意。」這些論點突出了淨土信仰在大乘佛教的地位，為淨土宗的形成，奠定了理論，基礎。
    四﹑以菩提心和念佛三昧為淨土生因。本書卷上說：「凡欲往生要須菩提心為源。」書中把菩提分為法身菩提、報身菩提與化身菩提，認為信奉淨土的人，由于根性不同，所發菩提心可與三身菩提相應而有三種：一﹑為達識本來自性清淨之埋，與法身菩提相應；二﹑為緣修六度萬行，與報身菩提相應；三﹑為以大悲為本，時常運渡眾生，與化身菩提相應。這三種發心因與大菩提相應，所以稱為發菩提心。只有發「上求佛道，下化眾生」的菩提心，才能為淨土生因。
    慧遠以前主要是觀想念佛，契合上根利器，而道綽以後流行持名念佛，普被三根，被稱為教內別傳。他起了承前啟後的作用，功德不可思議！
    佛曆二五三六年壬申清明于上海佛教居士林