一、綜合禪、教、律而會歸淨土
    蕅益大師（一五九九——一六五五）名智旭，自號八不道人，俗姓鍾，江蘇吳縣人，幼崇儒學，排斥釋老，曾撰《闢佛論》數十篇。十七歲讀蓮池大師的《自知錄》及《竹窗隨筆》後，始不謗佛。二十三歲聽講《楞嚴經》，懷疑何故有「大覺」，何以生起虛空和世界，決意出家研究這一問題。二十四歲夢見德清老人，因當時老人住廣東曹溪，路遠不便遂從他的弟子雪嶺剃度，法名智旭。此年夏秋在杭州雲棲寺聽講《成唯識論》，聞性相二宗不許融會，甚以為疑，因在杭州西北的徑山坐禪。至次年夏，自覺性相二宗的義理一齊透徹。臘月八日，在蓮池大師塔前受四分戒。二十六歲又在塔前受菩薩戒。二十七成起遍閱律藏，見當時禪宗多流弊，決意弘律。三十二歲開始研究天台教觀。三十三歲秋始入靈峰（今浙江孝豐），兩年後造西湖寺。遂歷游江、浙、閩、皖等省，均不斷從事閱藏、講述和著作。五十歲冬，自金陵回靈峰，仍潛心著述。清順治十二年（一六五五）正月在靈峰往生，被尊奉為中國佛教淨土宗第九代祖，立塔於靈峰大殿右側，世稱靈峰蕅益大師。
    大師生平的著述，經他弟子成時編次，分為宗論和釋論兩類。宗論就是《靈峰宗論》，共十卷；釋論包含釋經論和宗經論以及其他著述共六十餘種、一百六十四卷。
    大師的學說，綜合禪、教、律而會歸淨土，同時又融通儒釋，是多面性的。為了融合儒佛思想，他曾著《周易禪解》、《四書蕅益解》。在佛教理論上提倡性相融合，而在實踐上則主張禪、教、律三學統一，宣稱禪是佛心，教是佛語，律是佛行，同歸一念。他的禪是繼承延壽、梵琦、真可諸師所傳。他參禪的最初動機，是由於聽《楞嚴經》和《成唯識論》，於性相二宗教理不能融會而起疑。後來他教人參究，也只是「究此瞥起一念，起處無從，全依真性，然真非妄因，何因起妄？真非有外，妄豈外來？輾轉簡責」，以為銀牆鐵壁話頭（《宗論》五之二）。這只是尋求性相會通的推理而已。他在《宗論》四之三自述學禪的經過時說，力戒「墮禪病」和「誤中宗門惡毒」，痛斥狂禪暗證，認為「獨自遠行不問路程，必定有誤。」主張「教內自有真傳」（《宗論》六之二），自謂「但從龍樹傳消息，不向黃梅覓破衣，（《宗論》九之二）。所以他所修的禪，後來就會歸於天台教觀了。
    大師於三十二歲注《梵網經》，同時開始研究天台教義。他推崇宋知禮的《妙宗鈔》，說不可更動一字．對明傳燈的《生無生論》也備極讚許。他的天台宗的學說，就是繼承這兩位大德的系統的。但他也有不同於兩人的見解。關於教判，他安立了貫通前後的五時說，修正了《四教義備釋》「阿含十二（年）方等八（年）」等說法（《教觀綱宗》通判五時論）。在化儀四教秘密教中，他區分秘密教與秘密咒，將一切陀羅尼章句收於秘密咒下，這與天台宗舊有教判不同。關於教觀，他主張性具善惡與色心雙具理事兩重三千；與山家的主張完全相同。雖然他有時也說「眾生現前介爾心性，本無實我實法，亦無五位百法百界千如差別相」，略近山外「理具三千無相」的主張，但並非他的主要思想。至於觀法，他也沿用山家的妄心觀，以現前一念妄心為止觀的直接對象，但更注意實際應用。他與傳燈僅見過一面，並未從傳燈學教。傳燈繼承善月、真覺的主張，判《楞嚴》屬於方等，又批評華嚴宗和禪宗。蕅益大師不同意，認為天台宗應遍攝禪、律、法相，否則就不能成其絕待之妙了。（《宗論》二之五）。他常以《大乘起信論》解釋天台宗旨，又用唯識解《起信論》，乃至用唯識解天台教義。在明末時，唯識宗的注疏是很貧乏的。他所依據有關唯識的著述，主要是《宗鏡錄》。此書就是會通天台、華嚴、法相諸宗的。他繼承了這種思想，在《起信論裂網疏》自跋中說：「馬嗚龍樹護法同契佛心。」他雖深究天台宗，卻一再聲明自己「究竟台部不肯為台家子孫」，是「私淑台宗，不敢冒認法脈」。
二、蕅益大師的淨土思想
    《阿彌陀經要解》一書，是大師晚年以天台宗解釋《阿彌陀經》體現淨土思想體系的著作，著重提倡持名念佛，並以此經總攝佛教，又以信願行收攝此經宗旨。又《阿彌陀經》是淨土宗的心中心，所以它的注解很多，其中以蓮池大師的《彌陀疏鈔》、幽溪大師的《圓中鈔》以及蕅益大師的《彌陀要解》最為殊勝精要。印光大師說：「彌陀一經，得此三疏，法無不備，機無不收。」又於此三疏中，特別推崇《彌陀要解》，稱其超出此經一切注疏之上，推崇至極地說：「縱世尊出世，親自注解，也不能過。」這是蕅益大師對淨土思想理論奠基所做的重要貢獻。同時，在他其他著作中又散見有禪、教、律歸入淨土的思想，後來台家講教大多依據他所釋的經論，因而形成了合教、觀、律歸入淨土的靈峰派，一直延續至今。李炳南老師在《蕅益大師淨土集序》中說：「蕅益大師，淹貫內外典籍，著作等身，嚴淨毗尼，極闡淨土，後世尊為淨宗九祖，是其至道隆德，人皆仰止矣。至其四次刲肱事親，四八發願向眾，抑終身不稱和尚，囑磨骨普施魚鳥，反渺為人知，不亦名彰而實晦乎。小本彌陀，淨宗基礎，名注近百家，要解一出，天下講席宗之，如群流之赴壑，靈巖大師至推其書為古佛不瑜，想見其學之醇，又昭昭也。人反於其文集，畏若望洋，即關宏淨之作，亦未嘗全窺焉，何由學顯而文蹇也。」
    所謂有口皆碑，心同此理。我們學習蕅溢大師著述，不必望書興歎，關鍵在於抓綱，綱舉目張，條理明顯。可精讀《阿彌陀經要解》，通讀《蕅益大師淨土集》，得其心要，就能步步深入，而登堂奧。
    講到大師的淨土思想，曾經歷過幾個時期的演變。他二十二歲喪父，聞地藏本願而發心念佛。這是結合儒家孝道思想而念佛，僅是單純的持名。二十八歲喪母後閉關，以參禪功夫求生淨土，在《宗論》四之三中，他說：「禪者欲生西方，不必改為念佛，但具信願，參禪即淨土行。」此時又偏重於理持。三十歲至四十歲，他多疏釋律部，結壇懺願，以「生宏律範，死歸安養」，自矢，這與近代弘一大師以《華嚴》為境、《四分律》為行、導歸淨土為果相通。後十年中，他多疏釋經論，融通性相諸宗教理，於四十九歲著《彌陀要解》，始形成最後的淨土宗思想體系。一般淨業學人都以為他是蓮池大師的繼承者，但他推崇蓮祖的卻偏重在戒律，而不在於淨土，只以淨土攝一切佛教，以《阿彌陀經》為核心教典而重視持名，又主張禪淨合一，這是兩大師一致之處。他所認為淨土的要典，都收在所編的《淨土十要》內，但其中並未收蓮祖的著作。他特別推崇的卻是傳燈的《生無生論》和袁宏道的《西方合論》。
    在大師以前，宋代遵式作《往生淨土決疑信願二門》，已包含了信願行。傳燈的《生無生論》又正式提出：「一念之道有三：曰信、曰願、曰行。」大師所立信願行就是繼承他們的主張，而加以更深細的闡發。《要解》將信的內容分為：信自（一念回心決定得生，自心本具極樂），信他（彌陀決無虛願，釋尊及六方佛決無誑語），信因（散亂稱名猶為佛種，一心不亂寧不往生），信果（淨土諸上善人皆由念佛得生，如影隨形決無虛棄），信事（實有極樂國土，不同莊生寓言），信理（西方依正，不出現前一念外）。願的內容是「厭離娑婆，欣求極樂」，即厭離心深一分，求生心就切一分。行的內容是：「執持名號，一心不亂。六字持名，念念欣厭具足，信決願切，不必涉參究。」他認為「參禪必不可無淨土，淨土必不可夾禪機」（以上引文均引自《彌陀要解》），因為行起解絕，修持只須一心。所以他所弘揚的是偏重持名的淨土教。
    大師又將持名分為「事持」與「理持」。他說：「事持者，信有西方阿彌陀佛，未達是心作佛，是心是佛，但以決志願求生故，如子憶母，無時暫忘；理持者，信西方阿彌陀佛是我心具心造，即以自心所具所造洪名為繫心之境，令不暫忘。」理持就是唯心淨土的教義。他說：「念佛三昧有三種：1 念他佛，以彌陀果德莊嚴為所念境，或念名號，或念相好，或念功德，或觀正報，或觀依報，如東林諸上善人；2 念自佛，觀此現前一念介爾之心，具足百界千如，與三世佛平等，功深力到，豁破無明，如南嶽、天台、禪宗諸祖；3 自他俱念，了知心佛眾生三無差別，托彼果上依正，顯我自心理智，感應道交自然不隔，如永明、楚石（《宗論》七之四）。他晚年的持名是「以般若為導，以淨土為歸」，「以悟道為先鋒，念佛為後勁。」
    佛曆二五三八年壬戍春節於上海佛教居士林