在我國哲學史上，可以看到宋明理學家於青少年時期都有「出入於佛老」的治學經歷。如朱熹的「理一分殊」的概念，源自佛教「月印萬川」的比喻，他的理學體系，來自佛教華嚴宗。王夫之就是作這樣評價的，雖然他自己以儒學正宗自居。王守仁也自稱得自孔孟真傳，但其所說理論，卻無不與佛學有密切的聯繫，可見宋明理學家雖然標榜反對佛教，實際上卻從佛教中汲取營養，並接過佛教的一些中心問題，例如心性問題，就是沿著佛教路線前進的。
    南北朝時期，「佛性論」成為當時學術討論的中心議題。我國先秦、秦漢的不少流派都曾就人性善惡進行探討，但只是停留在表面上的觀察，簡單地分類為善、惡，或「善惡混」、「性三品」等，尚未進一步探究善惡的起源及其能否轉化。如果能轉化，靠外因還是內因？善惡有否生理基礎和心理基礎？南北朝時，佛教各學派關於成佛問題的討論，實質上就是「佛性論」、「人性論」、「心性論」的探索，涉及修善、止惡、成聖、成佛，最具代表性的是道生提出的「人人皆有佛性，人人皆可成佛」、「一闡提也可成佛」（闡提意譯為「性不具」，用以稱呼不具信心，斷了成佛善根的人，有些學派認為這種人不可能成佛，但道生則認為這種人也可成佛。一時眾說紛紜，駁斥他是「異說」，甚致將他開除出僧團。後來大本《涅槃經》在涼州譯出，果如所言。）
    隋唐佛教大興，心性問題的研討向深廣發展。它涉及人類心理活動、感覺經驗、道德觀、認識論、社會觀、本體論等各個方面，尤其著重綜合心理訓練及修持實踐。於是從各宗派不同角度提出的「明心見性」、「即心即佛」、「性體圓融」、「無情有性」等心性論的基礎上建立各自的理論體系。但各個宗派之間存在很大紛歧，有的接近中國傳統的性善說，有的則傾向性惡說，也有游移於模稜兩可之間。「心性論」的探索曾把注意力集中在「惡」的來源的解釋上。止惡、修善，滅貪瞋癡，發明本心，就成為議論的焦點。
    接過隋唐三百年來「心性論」的反覆討論，宋明理學家與儒教綱常名教相結合，從而形成了一種新的宗教哲學。傳統上稱為理學，元代則名道學，西方學術界稱之為新儒學，以區別於孔孟之學。我國學術界則稱為儒教，其實名異而義同。它主張「存天理、滅人欲，」朱熹說：「人之有生，性與氣合而已，即其已合而析言之，則性主於理而無形，氣主於形而有質，」理學為區別「人心」和「道心」而建立了「天命之性與氣質之性」的學說，實質上是繼承了隋唐各宗派的「心性論」。如「人人有一太極，物物有一太極」、「理一分殊」等說法明顯地引自佛教「人人皆有佛性」、「月印萬川」，不過巧立名目罷了。
    我們不應停留在字句上找儒與佛的異同，而要從兩者共同關心的思想方法、修養目的、實踐形式來看。如《朱子語類》卷六說：  「佛氏云：「如來為一大事因緣，出現於世。某嘗云：古之諸聖人，亦是為此一大事也。前聖後聖，心心一符，如印記相合，無纖毫不似處！」
    《法華經，方便品》載：「諸佛唯以一大事因緣故，出現於世。舍利弗云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故，出現於世？諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世：欲令眾生入佛知見故，出現於世。
合利弗，是為諸佛唯以一大事因緣故，出現於世。」這裏「佛之知見」也就是程朱理學所講的「良知」、「真知」、「德性之知」。佛教講「開示」，程朱講「致知」，佛教講「見自本性，即得出世」，程朱講「悟則句句皆是。」可見儒佛一致。
    《宋元學案．伊川學案上．語錄》中程頤說：
    「孔子謂上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也。……自暴自棄，不肯去學，故移不得；使肯學，亦有可移之事。」
    這與「一切眾生皆有佛性」，「一闡提也能成佛」在理論上是相同的。雖然程朱理學表面上講「本然之性」與「氣質之性」，但他們的著眼點卻在於「本然之性」，並把它昇華為近於「佛性」的高度。如《朱子語案》卷四十八說：「此心本來虛靈，萬理具備，事事物物，皆所當知，人人多是氣質偏了，又為物欲所蔽，故昏而不能盡知。」這與《壇經》所說：「人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨」的講法有異曲同工之妙。
    在《宋元學案．伊川學案上．語錄》中程顥說：
    「非傳聖人之道，傳聖人之心也；非傳聖人之心，傳己之心也。己之心，無異聖人之心，廣大無垠，萬善俱備。欲傳聖人之道，擴充此心焉耳。」
    《尚書．大禹謨》中的十六字真言：「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。」程顥的解釋是：「人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。人心惟危，人欲也；道心精微，天理也。」 （見《二程全書》）卷二十四）他以「人欲」和「天理」來解釋「人心」和「道心」，認為「人心」充滿了「私欲」，所以是「危殆」的，「道心」是「天理」，所以是「精微」的，但程頤有不同的解釋，他說：
    「人心惟危，道心惟微。心，道在所在；微，道之體也。心與道渾然一也。對放其良心者言之，則謂道心。放其良心，則危矣。惟精惟一，所以行其道也。」（見《伊川學案上．語錄》）。朱熹在《朱子語類》卷十九中說：
    「人心、道心，便只是這兩事。只去臨時思量那個是人心，那個是道心。……使得人心聽命於道心後，不被人心勝了道心。……今須是常揀擇教精，使道心常在裏面如個主人，人心如客一樣。」他又說：「此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。」指出「此心之靈」原是一體，只是由於「覺」的作用不同，才分出「人心」與「道心」二詞。這雖出自《大禹謨》，但經過程朱的解釋和發揮，成為宋明理學思想體系的一個組成部份，完全變成儒教修心養性的咒語。佛教的修養方法，特別是心性之學的修行方法在儒教中合法化，成了主靜、主敬、禪定轉為靜坐，「克己復禮」成了「存天理，滅人欲」。這樣，在中國思想史上出現了一種非常奇怪的現象：一方面，程朱等以「闢佛」者自居，極力維護自封的儒學正統的地位；另一方面，卻又對佛教備加贊譽，感嘆良深，甚至在語言、文風上也多模仿。程頤在《二程全書》卷三十七中說：「今僧家多一卷經，便要一卷經中道理受用；儒者讀書，卻只閑了都無用處。」有人問他：「佛當敬否？」他答道：「佛亦是西方賢者，安可慢也。」（《二程全書》卷十八）朱熹則在《朱子語類》中說：「佛教最有精微，動得人處。」又說：「佛氏之學超出世故，無足以累其心。」他還感慨地說：「釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為釋氏矣！」（《朱子語類》卷十八）這話倒很老實。
    我們無意貶低程朱理學，更無意評論儒教。因為「一切善法皆順正法。」佛陀曾抓一把土在手中，說：「我所說法如手中土，未說的法如大地土！」宋張商英在所著《護法論》中說：「儒以治皮膚之疾，道以治血脈之疾，佛以治骨髓之疾。」認為「孔子之道與佛教所主張的無上菩提之道無異，名雖不同，其用是一。」
    中國淨土宗第十三祖印光大師在《與丁福保居士書》中寫道：
    「盡性學佛，方能盡倫學孔。盡倫學孔，方能盡性學佛。試觀古今之大忠大孝，與夫發揮儒教聖賢心法者，無不深研佛經，潛修密證也。儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷。以世無一人不在倫常之內，亦無一人能出心性之外。具此倫常心性，而以佛之諸惡莫作，眾善奉行，為克己復禮，閑邪存滅，父慈子孝，兄友弟恭之助。由是父子兄弟等，相率而盡倫盡性，以去其幻妄之煩惑，以復其本具之佛性，非但體一，即用亦非有二也。」在《與陳錫周居士書》中，印祖說：
    「須知佛法乃十法界公共之法，無一人不應修，亦無一人不能修。彼謂佛教為棄人倫，害聖道者，皆未見顏色之瞽論也。何以言是，佛於父言慈，於子言孝，於君言仁，於臣言忠。夫唱婦隨，兄友弟恭，舉世諦之嘉言懿行，佛經無不詳其宿因現果，現因後果。其言慈孝等，則與儒教同，其詳示三世因果之處，則儒教便無聞焉。況其斷惑證真，及圓滿菩提，歸無所得之法乎，惜其人之未見也。」
    李公炳南繼承並發揚  印祖遺教，提倡「儒釋不二」，世間法出世法同時並弘，功德不可思議。有人認為以程朱理學為代表的儒教是反佛的，怎能聯合。為此特撰本文，以釋群疑。一得之見，是否有當，敬請廣大讀者善信賜予教正。
    佛曆二五三七年歲次癸酉立春於上海佛教居士林